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董仲舒政治倫理思想的基本特性分析

時間:2014-10-29 來源:未知 作者:學術堂 本文字數:7467字
論文摘要

  秦亡漢興,儒術初用;一代醇儒,董子仲舒;景武之際,為學出仕;間或有論,見于簡牘.董子之文,直追管荀;經籍深富,辭理遐亙;繁而不慁,事理皆明.董子哲思,難以窮盡;子納眾哲,以成新學;游心感應,馳神冥想;推說天道,漢時無兩;唯天為大,唯道精微;三綱五常,盡收人倫;天譴災異,旨在抑君;春秋決獄,明德尋仁;凡此爾類,如若管窺;研幾探賾,難以縷敘.

  尋繹西漢儒術變遷之路向,梳理孔孟荀董之論之關聯,剖析漢初政治變革之需求,考察儒生個人命運與當時政治之關系.本文旨在從較為宏觀的層面對董仲舒政治倫理思想的基本特性略加縷析,同時通過董仲舒跌宕起伏的人生軌跡去探尋其人生格調.

  一、理想化的政治倫理設計

  游走于政治與道德之維谷,徘徊于現實與理想之兩難;董仲舒是矛盾的、復雜的,甚至是無奈的.愚以為,評價董仲舒這樣一個思想龐雜的倫理思想家,應該將他請回到儒家思想傳承的路徑中去,同時還要把他請回到他所生活的漢初近百年的歷史情境中去.盡管董仲舒以"天"為本體、以陰陽五行為基本邏輯建構的倫理學說是龐雜而又神秘的,但是細細讀來,還是不難發現其倫理學說所呈現出的一些基本特征.

  (一)繼軌前人,應時陳論

  先秦原儒大多崇尚以道自任,熱心于以儒家倫理思想指導政治的嘗試;后儒更是奔走于帝王將相之門,儒學亦日漸成為顯學,誠如韓非所說:"世之顯學,儒、墨也[1]."在傳統儒家那里,他們的政治倫理期待容涵著以圣人政治、優良德性與道德規約為終極指歸的烏托邦式的天下為公與天下大同的夢想.簡言之,這個夢想其實就是幻想著有德之人主導政治,以儒家的禮樂教化來維系政治秩序與社會秩序的有序運行,繼而達到一種理想化的狀況.這種圍繞著人或者說人治而設計的政治理想藍圖,無論是理論邏輯上還是操作機制上都存在某種不足與缺憾,以致流于空談.以今觀之,無論是孔子還是孟子,他們建構的政治藍圖多是停留在政治理念設計的宏觀層面并沒有觸及到政治制度設計的根本性問題與技術性問題.換言之,他們就是渴望圣人救世,甚至期待著政客們能以道德自律去節制自我的無限欲望.然而,這種期待無論是在 2 000 多年前的農耕社會還是在今天都只能是一種奢談.這無疑是期待歷史中的偶然性去解決王朝更迭與社會興衰治亂之必然所帶來的周期性問題,雖然可遇而不可求的偶然性與歷史治亂興衰的周期性在中華幾千年的文明史中曾經有過交集,例如周公及其開創的時代,但那畢竟只是曇花一現(抑或只是后人塑造的政治神話).逝者如斯,歷史也許自有不可逆性,與其期待偶然性的重現不如積極尋求制度之理性;其實在實際的政治運作過程中,他律要比自律來得更有效;這也許才是避免人亡政息的先決條件之一.

  承繼前賢,洞悉時勢.董仲舒以"天"為本體建構出系統的政治哲學與倫理學說,旨在為漢武時期的政治張本.秦亡漢興,政治一統.漢朝中央政府實行的是中央集權下的郡縣制與分封制并存的戰后過渡性政治組織架構.秦漢、楚漢之爭已遠,社會局勢趨于穩定;國家一統,人心思安,此時的社會氛圍比秦時相對要自由很多.隨著經濟的發展與國力的恢復,統治者與社會自身均呈現出"有為"的政治期待,歷史也隨之提出新的要求和挑戰.董仲舒所生活的時代,正值漢代官方哲學由黃老"無為"向儒家"有為"悄然轉換的政治敏感期.

  應時陳論,順勢而為.董仲舒以《春秋》為基礎演繹出新的政治倫理思想體系,這是集諸子學說之大成的新闡發,也是對先秦歷史興衰治亂的經驗總結和西漢初年社會時亂時治之政局的深刻反思.董仲舒以"天"為本體的哲學思想體現出秦亡漢興以及漢興近百年的歷史發展之分合變奏的大趨勢,也映射出中華民族精神的覺醒與漢文化精神的發萌以及中原文化與四方文化大融合的景象,同時,還折射出對秦亡之痛的深刻反省與新時代的憂患意識和時代精神的理性詮釋,以及儒家長期追尋的以德治國的理想訴求.從理論層面上看,董仲舒的新儒學較先秦原儒已有很大的突破與創新,盡管他的理論仍然過于理想化而且充滿神學化的論調.

  (二)比附天道,推崇德治

  董仲舒通過天地陰陽四時五行比附君臣男女四政五常,建構出獨特的道德形而上學體系,他以"天"為邏輯起點與理論支點成功地融攝儒墨道法等諸家之言,在很大程度上推進了中國傳統倫理文化從先秦向漢初的理論轉型.這種理論化的轉進彰顯了傳統政治倫理文化在大一統政治格局下的潛能與生命力,為傳統文化的持續發展和儒家倫理思想及其價值觀的拓展與擴散注入了新的活力.在以"天"為本體的哲學系統里,董仲舒有目的地提升了陰陽五行的觀念并將其作為"天"的性質、性格、性能等重新闡釋,試圖重構天對人事、政治與社會的作用.同時,他將先秦傳統儒家所肯定的"天"的道德法則和自然法則予以重新詮釋并從邏輯與生成的角度與陰陽五行相融合.與前儒不同的是,董仲舒雜取諸家之說將價值、信仰與倫常、自然相貫通,尤其是他將價值安放在宇宙自然及社會人倫系統中,可以說是對先秦道家將價值從宇宙自然及社會人倫系統中抽離的一種反悖.這使得改造后的儒家哲學不僅極具理想化與時代感,而且也極具邏輯性與權威性.

  崇尚"人治"而非"法治",標榜"德治"而非"德制"(所謂"德制":即以倫理理性與道德理性為基礎的制度).可以說,董仲舒的著眼點更多地是關注人或人治,而不是制度理性或制度倫理.在董仲舒政治倫理理念中,為政之君應該"德侔天地"[2],從政之官應該德才兼備,這是推行德治與仁政的根本性前提.西漢前期,君主專制的社會正處于蓬勃興盛的上升階段,董仲舒創建的儒學體系是基本符合時代需求的,對當時的社會發展與政治倫理的轉換起到了相當大的促進作用.但是,他在將儒術從理論推向現實及機制化的過程中,仍然沒能徹底擺脫儒家倫理思想過于理想化的困境,他期待的禮化天下與仁政德治在集權專制的帝國時代仍然是一個道德理想主義者的美夢.現實與理想、政治與道德之間的緊張與沖突始終將儒生與皇帝置于角力的兩極,具有道德理想主義情結的儒生們在其政治期望破滅后,往往選擇以身殉道抑或無奈地選擇退隱江湖.讓人有些不可理解的是,在道德理想主義的指引下,儒生們高談闊論時政之際似乎總是有意或無意地忽視了政治博弈的殘酷與權力角逐的血腥.概而論之,政治殘酷,道德溫柔,權力角逐,道德乏力;形上理論,流于理想,現實無情,無人會意;董子崇德,困于虛論,躬行實廢,終于災異.

  二、理性化的政治倫理轉進

  任何一種理論的產生都有其背景與動因,任何一個思想家之思想的形成亦都有其背景與動因.若就某個思想家而言,其天賦才華多為其思想形成之內因,其所歷時事多為其思想形成之外因;若細究之,其青年之時與老年之時的思想深度亦多不盡同.推而論之,董仲舒的人生經歷與思想形成之過程頗具此類表象與特征.

  (一) 政治傾軋,鎩羽而歸

  縱觀歷史,武王伐紂,秦滅六國,楚漢相爭;大盜竊國,蟊賊掠財,諸侯之門,仁義非存;倫理墜地,人心失范,君臣相交,計利使然;大道既隱,鮮有廉恥,君仁臣忠,實為虛言.如此境況,儒家宣揚的仁義或禮義以及基于良心與內訟的自律之于政治博弈與權力運作,實乃乏力,難見其用.

  從個體命運的沉浮軌跡來看,一個人在仕途上的成敗得失也許可以通過其所作所為的因果關系來論斷,但是歷史與政治運行的必然與偶然則不一定是事件的因果關聯所能夠完全詮釋的.在偶然或必然之中,也許存在著人類社會自身發展的慣性使然.當歷史的偶然性作用于個人時,尤其是政治上的得勢或得意之人,他們往往會將偶然性當作必然性來解釋,例如劉邦、劉徹等人便是如此.較之,儒生則似反是也.史載,公元前 135年,長陵高園殿與遼東高廟發生火災,董仲舒居家推說天意作高廟"火災對"[3]并且"刀筆相譏",因言獲罪,當死.后雖被赦,以至于他"竟不敢復言災異"[4].處士橫議的言論自由在專制政治中卻招致屈辱,這不僅讓董仲舒的人格受到侮辱,其心靈也受到極大的傷害.言政之弊,辱亦難逃;面對時世之維艱與政治之殘酷,隱退似乎是董仲舒最好的選擇,"恐久獲罪,疾免居家"(《史記·儒林列傳》,又見《漢書·董仲舒傳》).一代儒學大師董仲舒在誠惶誠恐之中退隱于江湖之遠,人生也由此峰回路轉,回歸一個儒生最真實的生活--"反身于素業""以修學著書為事""年老,以壽終于家"[5];抑抑仲舒,落寞而去.由上觀之,我們認為:人生的跌宕起伏應是促動董仲舒政治倫理思想從理想化向理性化轉進的根本動因之一.

  (二) 遠離廟堂,且存理性

  誠然,理想歸理想、理論歸理論,現實總是相當殘酷的.如前所述,董仲舒的"天譴說"在漢武帝那里并不暢銷,漢武帝甚至認為董子借天譴以譏諷時政,不可容,欲殺之.由上可見,武帝狡黠,君臣情偽;用之則賞,不用則棄.于董而言,此非所愿;惶惶非寧,不如歸去.

  從理論層面上看,在政治與道德之間、現實與理想之間,董仲舒始終困于理論的悖論與現實的兩難.策論僅為江都相,"中廢為中大夫"(《史記·儒林列傳》),當董仲舒的政治倫理思想在漢武帝面前受阻時,無奈之下的他重拾先秦時期的宇宙論與天命觀并系統地論證出"天譴說"(《春秋繁露·二端》等篇),借以勸告人君、警告人君、抑制人君,并試圖借"天"之力對人君實行警告、糾正與生殺予奪.推說"屈民而伸君,屈君而伸天"(《春秋繁露·玉杯》),積極尋繹天、君、民三者間的動態制衡邏輯;這應該說是董仲舒政治倫理思想中較為理性的部分.具而言之,董仲舒將"天道""人道"與"政道"相貫通并以此構建出天人哲學與政治倫理學說,應該說是有諸多創新與深意的.例如,他以"官制象天"(《春秋繁露·官制象天》)為帝國組織系統設計之理念,設計出了一套系統性與制衡性相兼容的政治組織系統;為了保證該系統的合理運行,他又以陰陽、四時、五行比附三綱、四政、五常、五事,并推衍出相應的倫理規范及運行機制.同時,他針對人君的獨特性設計出一套融道德與政治于一體的規范系統:從道德認知到行為規約,從政治理念到具體施政之策等都做了較為明確的設計--四政、五常、五事等.由此觀之,董仲舒的政治倫理思想還是很有針對性與現實性的,尤其是面對貧富分化現象時,他呼吁中央政府應該采取必要的經濟干預措施--調均、讓利與民等;進而,他批評先富之人為富不仁,主張施行"富而后教"并希望他們"富而能仁".此外,董仲舒認為應該通過《春秋》決獄來舒緩由于嚴刑酷法所造成的政治與人心之緊張,他甚至大膽地提出保護婦女與弱勢群體的人性化主張;凡此爾類,不難發現董仲舒倫理思想由理論向實踐轉進的表征及其理論深處閃爍的理性之光.

  三、悲劇化的政治人生格調

  縱觀董仲舒的人生境遇,早年血氣正盛、懷揣政治理想、心懷天下;中年廉直清高,以"天人三策"奏書漢武,激揚文字、指點時政;晚年血氣既衰,托病而歸,徒生不遇之嘆.由鼓吹"王者必改制"(《春秋繁露·楚莊王》)到主張以《春秋》大義決獄聽訟(《春秋繁露·精華》),董仲舒的言論由激烈趨于緩和而且時常閃現理性之光.盡管此番變化只是隱約地藏于其文章背后,然而卻有助于我們區分董仲舒思想形成的不同階段以及《春秋繁露》所錄篇章之次序與真偽①.雖然董子鐘情的譴告之言曾被王充視為"衰亂之語"(《論衡·自然》),但其思想根底仍然不失醇儒之風范,誠如劉勰在評價漢賦及董子的《士不遇賦》[6]541時說:"仲舒專儒,子長純史,而麗縟成文,亦詩人之告哀焉[7]."

  (一) 君子作歌,維以告哀

  董子以賦言志,托物比情,婉轉附物,惆悵情切;《士不遇賦》可謂是他晚年的心跡之白描,反映出一種悲觀、無奈甚至絕望的人生觀."火災對"之辱讓原本內心脆弱的董仲舒心有余悸、隱痛難撫,也陷入進退兩難的境地.從另一個視角看,董仲舒的《士不遇賦》在某種程度上還反映出"君子固窮"(《論語·衛靈公》)與"窮則獨善其身"(《孟子·盡心上》)的歷史使命感和懷才不遇的政治情結.這種歷史使命感與政治情結既承繼先賢又啟迪后人,例如司馬遷曾作《悲士不遇賦》以和董仲舒.

  據統計,漢代作《士不遇賦》者多達 20 人,賦文約 30 篇;其中,董子的《士不遇賦》是早期的佳作.文如其人,閱文知人,如觀其行,如聞其聲.董子之文,深文隱蔚,有秀有隱,蓄隱意愉;融通天地,通敞洞明,貌似咸平,實則藏鋒.董子之人,廉直清高,醇雅有余,堅韌不足;心系政治,憂情切切,若即若離,謾諷憤然.從《士不遇賦》中,我們不難窺見董仲舒內心深處的矛盾與感傷,其賦曰:"屈意從人,非吾徒矣!……惶惶非寧,只增辱矣.……不出戶庭,庶無過矣."唏噓感嘆,士之不遇;憂憤深處隱存一種對社會倫常秩序的失望,一種對政治倫理秩序的失望,一種消極的排遺與潛意識的抗爭.然而,他卻又不甘心像道家的莊子那樣"曳尾于涂中"(《莊子·秋水》),翛翛塵外;也不能如傳統儒家的顏回那般"樂居于陋巷"(《論語·雍也》),從容人生.他一直在追尋皇帝"恩賜"的那份權力和榮耀,然而他所追尋的卻是一個遙不可及的美夢;皇帝的專制與權臣的排擠不僅讓他身心俱疲,而且險些喪命于政治之外.其實,在董仲舒復雜而神秘的語境中隱存著一個寂寞儒生的政治訴求,幻想著有朝一日成為真正的帝王師并借力將基于仁義道德的理想化的政治倫理設計付諸實施,然而無情的政治傾軋卻粉碎了他的夢想.渴望出仕時,不惜以君權神授的天命論煽情于皇帝;失意于政治傾軋時,卻又無限矯情、牢騷滿腹;這大概就是儒生們的心態吧!從孔孟荀賈董等人的人生際遇中,可以看出儒生們的心態與境遇頗有"心比天高,命比紙薄"之反諷.他們追尋的"內圣外王"與"修齊治平"的政治理想變成了天邊不可觸摸的彩虹與美妙的高談闊論,他們高唱道德理想主義卻缺少實踐精神,他們傾情于政治卻無力周旋;他們熱衷于走"上層路線"--游說君王、兜售理想,卻恥于學稼為農、耕田植桑;他們罕言天命鬼神卻又心存敬畏并時常自任承接天命,他們注重外向性的道德修養卻缺少內向性的理性批判,他們懷揣清高不愿屈膝于政治卻又渴望帝王的青睞.無情的現實與理想化的訴求一直在角力,也讓他們變得頗顯扭捏與做作;游走于政治與理想之間,可謂進亦憂、退亦憂,"身在江海,心存魏闕"(《莊子·讓王》);其實,他們內心深處更多的也許是不滿意、不甘心、不情愿.概言之,從自我為中心的文化體系中脫穎而出的倫理思想家與改革者往往具有一種精英主義的孤獨感、憤世情結與特有的關懷維度,以及對政治、社會、倫理與道德問題過度敏感而導致的某種壓力之下的焦灼與亢奮.然而,他們往往卻又無奈于現實社會改革的漸進與緩慢,因此他們常常深感陷入進退維谷的困境,糾結于現實與理想的悖反.儒術附麗于政治,消解了獨立的品格;儒生染指于政治,失卻了理想的自我.董仲舒艱難地游走在理想與現實、政治與學術之間,如此的朝代、如此的境遇也宿命般地使他成為一個悲劇性的人物.

  (二)博弈之傷,歷史誤會

  無論是主動參與還是被動參與,政治博弈皆會有得有失.雖然這看似只有在特定的環境才會發生,但其過程及結果往往是殘酷無情的,也是始料未及的.黃生與轅固生、竇太后與漢武帝、趙綰和王臧、司馬遷與公孫弘等人之境遇皆是明證也.儒生與君王、儒術與政治之關系原本就極為微妙而且復雜,其表面上的融洽與和諧往往并不能掩飾其深層次潛存的沖突與博弈.儒術攀附于王道圣功以求事功顯學,君王附麗于學術以期馭人有術、維系民心與江山穩固,二者原本就是各有所需、相互利用.但是,對于充滿吊詭性的西漢王朝與文化心理游移的漢武帝而言,諸子百家之學說只是強化集權與鞏固漢室的工具而已,諸子百家中的任何一家都只是"之一"而不是"唯一",也不可能成為漢室永固和他個人維系權力的"救命稻草".在某種程度上,我們認為漢武帝愛權力、江山和美人勝過愛道德、學術和儒生,他對待諸子百家大有對待后宮佳麗般的態度:享用之時寵幸有加,不悅之時則棄之不問,甚至殺之,誠如衛子夫、陳阿嬌、勾弋夫人等人之結局(參見《史記·外戚世家》,又見《漢書·武帝紀》與《漢武故事》文淵閣四庫全書本).這與公孫弘被迫自殺、董仲舒被下獄、司馬遷被宮刑等事例似乎有著同樣的潛在邏輯.雖然漢武帝雄才大略、略輸文采,但其也極為固執己見、窮奢極欲.這一點,從他晚年頒布的"輪臺詔"(《漢書·西域傳》)中可見一斑.盡管他以道德的名義"罪己",但已難撫帝國組織及制度運行之缺失,社會與政治的繼續只因循著若干因果關系,不是任何個人意愿所能左右的,更難因為道德上的懺悔而遷就.權力與欲望、政治與戰場、人性與道德、倫理與理想,漢武帝與董仲舒對此有著不同的關懷維度,他們終究是背道而馳,走向了不同的方向.

  多少興亡事,雨打風吹去;王朝常更迭,道術多變遷.自漢以降,在叔孫通、賈誼、轅固生、趙綰、王臧、公孫弘、董仲舒等人的不懈努力下,儒學之于政治在漢武帝時期達到了歷史的新高度.漢初的政治與社會給了眾儒生一個歷史契機,使得儒學有機會走上漢帝國的政治神壇.客觀地說,自漢興至武帝時,新儒學得到較大的認同和尊重是眾儒生的努力和功勞,董仲舒只是其中較為突出的一位.如果說后世訛傳的"罷黜百家,獨尊儒術"②之流弊確乎存在,那么所謂的功與過也不應由一介儒生董仲舒來完全承擔;盡管在班固的《漢書》里,董仲舒提出了推尊儒術之建議.問題的關鍵在于:一個政治失意的誠惶誠恐的儒生是否能夠承受起一個帝國的意識形態轉型之重擔,這是一個值得商榷的問題.一個帝國統治思想的轉型或切換與其說是人為的結果,不如說是歷史與社會發展之使然.當然,社會思想轉型的某些理念或建議可能會出自某個思想家或智囊人物,但實施與否仍然還須皇帝本人定奪,甚至需要眾人的參與方有可能順利進行并達到方案設計的預期效果.

  概之,建議并不能直接等同于實現或現實.政治博弈與學術爭鳴相互裹挾由來已久,儒道墨法誰會心甘情愿地退出政治與歷史的舞臺?諸方權力參與博弈時誰又會主動退讓?如果說董仲舒曾以《天人三策》為漢武帝張本,劉安不是也廣招門客著《淮南鴻烈》以示漢武帝嗎?司馬談不是也在《論六家要旨》中隆抬道家嗎?其實,諸子百家哪個不想"罷黜別家,獨尊己術",獨享圣寵,永獲圣恩?然而,這或許只是傳統知識分子的一廂情愿和后宮佳麗爭寵之心的奢望.令人遺憾的是,偶有學者學不逮文、以訛傳訛,抑或另有企圖、故意曲解,以致于董子成為某個特殊時代批判傳統文化的"箭垛",繼而造成歷史性的"誤會".

  文行于此,概而言之:董子之學,繼軌先賢,彌綸眾言,取諸天道,推說陰陽.董子之功,注重人倫,倡導教化,明德尋仁;假借天譴,規約人君,提倡泛愛,恩澤四夷;反對兩極,主張調均,強調民本,注重和諧.董學之弊,蓄隱真意;鼓吹神秘,助長讖緯;比附陰陽,固化尊卑;附類萬物,好言災異;諸如此類,流毒亦甚.掩卷猶思,唏噓無語;"天道微哉,吁嗟闊兮"[6]541;落落漫深,徒留遺恨;翛翛終老,江都過客.

  庚寅之春,雨夜孤燈;品讀董賦,不禁潸然;嗚呼嗟乎,遐哉邈兮;慕其才學,感其心憂;悲其境遇,痛其心傷.先哲如星,點亮夜空,我們生命的蒼穹因之絢麗而生動.追尋圣跡,研讀經典,我們今天仍能真切地感受到他們的哲思之妙意與人生之志趣,那些啟人心智的話語也許會在不經意間喚醒我們的眼睛與心靈,幫助我們重新審視歷史與現實、人生與夢想以及安身立命的人生要義[8].

    參考文獻:

  [1] 王先慎.韓非子集解[M].北京:中華書局,1998:456.

  [2] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992:201.

  [3] 真德秀.文章正宗:卷八[M].文淵閣四庫全書本.臺北:臺灣商務印書館,1986:211-212.

  [4] 司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959:3128.

  [5] 班固.漢書[M].北京:中華書局,1962:2525.

  [6] 歐陽詢.藝文類聚[M].上海:上海古籍出版社,1999.

  [7] 周振甫.文心雕龍今譯[M].北京:中華書局,2013:424.

  [8] 王傳林.論董仲舒的政治倫理思想及運行機制[D].哈爾濱:黑龍江大學哲學學院,2011:220-228.

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