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閱讀梁啟超《先秦政治思想史》的心得體會

時間:2014-07-09 來源:學術堂 所屬分類: 政治思想史論文 本文字數:7126字
論文標題

  梁啟超所著《先秦政治思想史》成書于1922年,迄今已近百年,然而書中思想幾經歲月滄桑而歷久彌新、熠熠生輝。他所提倡的價值正是我們當今所汲汲追求的,他所提出的問題又在著困擾當下中國,正如龍應臺女士所言:“盡管時光荏苒,百年浮沉,我所感受的痛苦仍是梁啟超的痛苦,我所不得不做的呼喊仍是梁啟超的呼喊。”(朱維錚、龍應臺編著:《維新舊夢錄·序》,三聯書店2000年版,第6頁)《先秦政治思想史》的研究對象雖然是兩千年前古人的思想,但是透過“常帶感情的筆尖”,我們看到的是隱藏在文字背后作者的政治思想和價值追求,看到的是作者穿越百年的世紀憂思,看到的是作者對中國文化和未來的滿腔熱情,讓人讀之無不震撼。讀其書知其人,知其人思想之現代價值。筆者擬就讀書過程中的一點心得,寫就小文,祈正于學界大方。

  一

  現代政治提倡平等、博愛,這是梁啟超推崇的政治價值,是他一生政治生活與學術生活追求的目標,也是貫串于《先秦政治思想史》全書的思想基調。平等思想,梁啟超認為“吾先民二千年前,夙所倡導,久已深入人心,公認為天經地義,事實上確亦日日向此大理想進行,演成政治原則,莫之敢犯”(梁啟超:《先秦政治思想史》,天津古籍出版社2004年版,第5頁。下引此書只注頁碼)。這里需要說明一點的是,梁啟超的中國古代政治思想研究,有著強烈的現實指向,其出發點在于為現實提供政治原則,所以他的研究存在注重思想本身而不注重思想實際、注重思想家的闡述而不注重其思想是否在國家的政治生活中得以實現等問題。但是,我們所關注的是體現在《先秦政治思想史》這本書中梁啟超本人的政治思想與價值追求,而不是他的觀點是否正確,其具體觀點可圈可點之處甚多,需要另做專門的研究。所以梁啟超對中國古代政治思想的理解盡管存在偏差,但這不影響我們對他本人思想的理解。

  平等思想體現在中國古代的民本思想中。民本思想肇始于西周初期的周公,周公有感于夏商周的時代更替,提出敬天保民的思想,首次將民意作為天意的體現,將民眾提高到政治成敗的決定性地位。三代春秋有詢國危、詢立君、詢國遷的政治慣例,皆體現出政治平等的精神。召公又提出“皇天上帝,改厥元子”(孫星衍:《尚書今古文注疏》,商務印書館1936年版,第293頁)的命題,梁啟超分析,“元子而常常可以改,則元子與眾子之地位原非絕對的。質言之,則人人皆可以為天子也。此種人類平等的大精神,遂為后世民本主義的總根芽”(第37~38頁)。后儒發揮此義,提出湯武革命的正當性。正是因為有此政治平等的思想,才有漢初的布衣將相之局,才有中國古代的平民皇帝。

  平等思想還體現在中國古代的民族意識、階級制度、經濟組織當中。中國古代自一小小的華夏之地而日益擴展,自一小族而融合萬邦,成一民族融合之大家庭,成就萬里江山政治一統的局面,與古人四海一家萬人平等的思想,有著密不可分的關系。梁啟超謂“蓋我先民之對異族,略如長兄對其弱弟,當其稚時,不與抗禮,及既成年,便為平等,弱弟之自覺,亦復如是”(第52頁)。我國奴隸制度自春秋之后便已消滅,“蓋緣人類平等的理想入人甚深”,“平民階級擴大且向上之結果,致固有之階級觀念,漸次澌滅,而萬人平等的民本觀念乃起而代之也”(第55、57頁)。而歐美的奴隸制度則直到近世才消滅。中國古代是一農業社會,皇權的基礎是廣大的自耕農,所以歷朝歷代的農民在土地分配上普遍享有平等的權利,其中雖然有環境的原因,平等思想的深入人心也是一個不容忽視的原因。

  在中國古代占據政治思想主流的儒家思想自始至終都貫穿著平等的精神。其理論的出發點為仁,孔子對仁的解釋是“仁者人也”(朱熹:《四書章句集注》,中華書局1983年版,第28頁),從二從人,梁啟超將之解釋為同類意識,體現在人與人之間的關系之中。亦即儒家的倫理觀念是建立在人與人的對等或曰平等關系基礎上的,在責任和義務上也是對等的:“君如何始得為君?以其履行對臣的道德責任,故謂之君,反是則君不君。臣如何始得為臣?以其履行對君的道德責任故謂之臣,反是則臣不臣。父子兄弟夫婦朋友莫不皆然,如是者謂之五倫。”(第92頁)儒家為政之道以“正”(“政者正也”《論語·顏淵》)為第一義,實現“正”的方式是“絜矩之道”,“矩者以我為標準,絜者以我量彼”。“所謂絜矩者,純以平等對待的關系而始成立,故政治決無片面的權利義務。”“所謂絜矩者,須人人共絜此矩,各絜此矩,故政治乃天下人之政治,非一人之政治也。”(第85~86頁)儒家政治思想的最高境界是人人將“仁”亦即同類意識擴充到極量,達到一個“大道之行、天下為公”的大同世界。而同類意識的擴大,則在于人和人之間的相互感召,這種感召不僅存在于圣君賢相與普通民眾之間,更在于普通民眾之間,由普通人格之間的相摩相蕩而成,“良政治之實現,乃在全人類各個人格之交感互動而駢進”(第100、181頁)。故修身齊家治國平天下乃是每一個國民的責任。所以,儒家所言政治,乃全民的平等的政治。

  對于中國古代政治思想中所蘊含的政治平等、身份平等、權利平等的思想因素,梁啟超深以為豪并極力推舉,對于其中的政治不平等因素,則嚴加批評。比如他對荀子禮治主義的批判,荀子認為,人類無限的欲望和社會有限的物質財富是一對矛盾,要解決這一問題,人類社會就要有度量分界,也就是把人按照貴賤、貧富、長幼、智愚、能不能的差別劃分成不同的等級,作為物質享用上的區分標準,于不平等中求秩序。對此,梁啟超認為長幼、智愚、能不能這種天然的差別,無可厚非;至于貴賤、貧富這種政治、財富、身份上的差別,“非先天所宜有”(第116頁),是一種不平等的思想,是絕對不能承認的,更是不能提倡的。

  梁啟超看到了中國古代政治思想中政治平等的精神,也看到了中國古代政治平等理論的致命性缺陷,即承認身份、權利上的平等,但缺乏實現平等權力的理論闡釋和制度保障。民本思想雖然把民意提高到了無以復加的地步,但是對于民意如何實現,除承認革命一途之外,始終沒有他途,用梁啟超的話來說,就是“中國人很知民眾政治之必要,但從沒有想出個方法叫民眾自身執行政治。所謂By people的原則,中國不惟事實上沒有出現過,簡直連學說上也沒有發揮過”(第229頁)。以致中國大多數人政治智識缺乏,政治能力薄弱(梁啟超:《飲冰室合集·專集》之三十三,中華書局1936年版,第133頁),甚至發出“今日中國國民,只可以受專制,不可以享自由”的憤激之辭(梁啟超:《飲冰室合集·專集》之二十二,第124頁)。

  有感于此,梁啟超終其一生,無論辦報辦刊、辦學會,還是組建政黨、參與政治活動,皆致力于新民思、開民智、興民權,以補救中國傳統政治思想之弊。新民思就是革新國民的思想,喚起國人的政治自覺,從帝國時代皇帝的臣民,轉化為現代國家的國民;開民智就是要使國民在精神上成長為一個獨立、自由的人,擁有可以和統治者平起平坐,要求自身權利的實力;興民權就是要通過各種方式,抑君權、伸民權,使人人有自主之權,“各盡其所當為之事,各得其所應有之利”(梁啟超:《飲冰室合集·文集》之一,第99頁)。

  二

  梁啟超認為世界主義或曰平天下主義是中國政治思想的一大特色,“我國先哲言政治,皆以‘天下’為對象……‘天下’云者,即人類全體之謂,當時所謂全體者未必即為全體,固無待言,但其彀的常向于其所及知之人類全體以行,而不以一部分自畫。此即世界主義之真精神也”(第184、187頁)。的確,追求天下一統,將自己的統治能力推行到其所知道的全天下的每一個人、每一個角落,是中國古代社會前期歷史運動的主要內容和趨勢。從夏禹時代的萬邦,到商湯時期的三千多個方國,再到西周建立時期的一千多個諸侯國和方國;從春秋時期的170多個諸侯國,到戰國七雄,再到秦始皇的統一中國,無不遵循著這一思想方向的指引。西周時期初步實現了“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的政治理想,產生了天下觀念,產生了“天子”的名號,也給了后人追求的終極目標。

  可是,春秋的兼并戰爭驚醒了世人的天下美夢,國家再度陷入四分五裂、支離破碎的狀態,有感于此,先秦諸哲紛紛而起,奔走呼號,倡導“定于一”、“一同天下之義”、“四海之內,皆兄弟也”、“抱一為天下式”、“事在四方,要在中央;圣人執要,四方來效”等等,掀起一場以一統天下為目標的思想的時代運動。這是一種超國家主義,國家僅僅是達到平天下目的的一個階段,以儒家的三世說為例,第一據亂世,“內其國而外諸夏”;第二升平世,“內諸夏而外夷狄”;第三太平世,“天下遠近大小若一,夷狄進至于爵”。國家觀念,僅為“據亂”時所有。“太平之世,非惟無復國家之見存,抑亦無復種族之見存……將自己所有文化,擴大之以被于全人類,而共立于平等的地位,此吾先民最高理想也。”當時士人也“自覺其人惟天下之人,非一國之人,其所任者乃天下之事,非一國之事也”(第185頁)。秦漢之所以能夠建立并鞏固大一統的國家,卓然立于世界民族之林,創造出輝煌燦爛的中華文明,與此主義與精神有著密不可分的關系。

  世界主義的情感基礎是博愛,儒家政治思想以“仁”為出發點,仁的基本義就是以孝悌為核心的人類的同情心,將人類對待父母、對待兄弟、對待親人的感情以自身為中心的“意識圈”逐步擴大,擴充到極量,便是“仁”的世界,便是“天下一家”的“大同世界”。其所倡導的“己欲立,而立人;己欲達,而達人”,非立達別人之謂,乃立達人類之謂。彼我合組成人類,故立達彼即立達人類,立達人類即立達我也(第84頁)。墨家主張人人平等的兼相愛、交相利,“泛愛萬物天地一體”(郭慶藩:《莊子集釋》,中華書局2004年版,第1102頁);其所謂利,乃是指人類全體之利益,而非個人私利。主張“形勞天下”、“以自苦為極”(郭慶藩:《莊子集釋》,第1077頁)、“損己而益所為也”、“為身之所惡,以成人之所急”(孫詒讓:《墨子間詁》,中華書局2001年版,第314、337頁),犧牲個人私利,以成全他人之利,成全全人類之利。

  而近世歐美政治思想的出發點則與此完全相反。其核心思想之一國家主義孕育于古代市府式和中世紀堡聚式的組織之下,“以向內團結、向外對抗為基本精神”,“以極偏狹的愛國心為神圣,異國則視為異類”,無論是資產階級還是無產階級的代言人,無不皆然,結果“糜爛其民而戰以為光榮”(第4、87頁)。權利觀念是歐美近世政治思想的另一核心,人權、愛國、階級斗爭等等觀念皆由其派生而來,亦是西方社會的主要組織原則之一,父子夫婦相互之間的關系,皆以之為主導。梁啟超認為從思想本質上來看,“權利觀念,全由彼我對抗而生,與通彼我之‘仁’的觀念絕對不相容”,“置社會組織于此觀念之上而能久安,未之前聞”(第106頁)。而這,恰恰就是歐洲近世文明的弊病。

  近代以來,在世界主義與國家主義的較量中,世界主義一敗涂地,幾乎招致滅頂之災,但梁啟超對其價值卻深信不疑,并堅持主張以世界主義的精神建設中國社會,“彼以交爭的精神建設彼之社會,我欲以交讓的精神建設我之社會”(第107頁)。我們看到,在新中國的外交思想中,從和平共處五項原則到和諧世界思想,再到習近平最近提出的世界夢,始終貫穿著世界主義、博愛精神的基本立場和核心理念。中國近30多年來,之所以能夠迅速崛起,成為世界第二大經濟體,即得益于此。正如梁啟超所言:“此千年間潦倒沉淪之超國家主義———即平天下主義、世界主義、非向外妒惡對抗主義———在全人類文化中應占何等位置,正未易言。”(第5頁)在全球化的今天,這種精神不正是我們應該提倡和弘揚的嗎?

  三

  在梁啟超看來,政治思想最根本的是要解決兩個問題,即精神與物質、個性與社會之間的關系問題,并以此作為衡量先秦政治思想價值的一個重要標準。

  對于精神與物質之間的關系,梁啟超主張,第一,精神生活是人類區別于動物的本質特征,也是人類應該追求的最有品質的生活;第二,精神生活要以物質生活為基礎;第三,物質生活不能太貧,也不能太豐,要以不妨礙精神生活的發展為限度。

  因此,梁啟超對道家注重精神生活的主張大加贊賞:“道家最大特色,在撇卻卑下的物質文化,去追尋高尚的精神文化;在教人離開外生活以完成其內生活……此為人生最高目的,吾人決當向此路進行,此吾所絕對承認毫不遲疑也。”(第129~130頁)但他反對墨家的苦行僧主義,認為將物質生活減少“幾至于零度以求完成其精神生活”,也是不可取的,完全“不了解人生之為何”(第150、149頁)。儒家政治思想主張精神和物質的適度調和,最為適中。孔子論為政順序為庶之、富之、教之,是把人口繁衍和物質生活放在首位的;孟子主張“制民之產”,也是把民眾的物質生活放在首位;荀子以物質的分配原則來論述禮的起源,無疑也是看到了物質生活的基礎性地位。但儒家并不以物質生活為最終目的,其政治思想的最終目標在于將國民人格提高,在于將人類的同情心無限制地擴大,以達到仁的世界。其方式就是不斷擴充人類精神生活的空間。孔子主張克己復禮,孟子主張養浩然之氣,荀子主張化性起偽,用禮樂文明引導、改造人的自然本性,使之樹立道德觀念,達到崇高的精神境界。所以,儒家將道德與教育視為政治生活的主要內容,《論語》以《學而》開篇,《荀子》以《為學》開篇,其意在此。

  近代以來,隨著西方科學技術的進步,人類的物質生活日益豐富,且日益擠壓人類精神生活的空間,西方近代的理論,無論是資本主義、還是社會主義學說,“皆獎厲人心以專從物質界討生活”(第219頁),南轅北轍,從而導致西方文明弊病百出,滿目瘡痍。故而西方學者紛紛轉向東方文明、特別是中國文化中尋求救助之方,以解救日漸沒落的歐洲;梁啟超也由此產生一種中西文化“結婚”的奇想,并指出中國在走向現代化的道路上可能出現的問題以警醒中國人:“如何而能使吾中國人免蹈近百余年來歐美生計組織之覆轍,不至以物質生活問題之糾紛,妨害精神生活之向上。”(第219頁)時至今日,經過30多年的改革開放,中國已經成為世界第二大經濟體,科學技術的進步使國人的生活日新月異,物質生活水平比之百年前、甚至30年前恍如隔世,而梁啟超所提出的問題,不僅至今還沒有解決,而且物質生活對精神生活的擠壓程度、物質生活與精神生活之間的矛盾比之百年前有過之而無不及,成為每個中國人完善人格、發展人生、實現理想的一大障礙。

  對于個性與社會之間的關系,梁啟超認為個人不能脫離社會而存在,要受到各種社會規范的制約;社會的發展亦要靠每個人的能動創造,要給個人提供足夠的自由空間。因而,梁啟超反對以法家為代表的機械人生觀,也反對道家的消極人生觀。

  法家主張以法為教、以吏為師,“教人做彼宗理想中之國民。譬之如貨主欲得某種貨物,繪成圖樣,向工廠定造,廠主則鑄定一型,將原料納入之,務使產品齊一”,“個人之個性,為國家吞滅凈盡”(第193、182頁)。梁啟超認為,法家的機械主義在于混淆了物與人的界限,將人等同于機械,忘卻了人是有情感、有思想、有意志、有創造力的。將法比之與度量權衡,殊不知以度量權衡所量之布帛土石乃一成不變之死物,而以法所量之人乃是有自由意志的活物,“日新而無朕”,以客觀之法量無窮、無盡、善變之人心,如何可能(第178頁)?因此,量物可以用物準,量人則當以“心準”,也就是儒家的絜矩之道,以我心量你心,以此心量彼心。同樣,對于墨家的尚同思想,梁啟超也持批判態度,認為尚同“主張絕對的干涉政治,非惟不許人民行動言論之自由,乃并其意念之自由而干涉之,夫至人人皆以上之所是非為是非,則人類之個性,雖有存焉者寡矣”,整個社會一潭死水,毫無生氣(第153頁)。

  道家亦為機械的人生觀,只不過比之他家更為消極,其視自然為萬能且至善,認為宇宙間有一先天存在的規律,人類在自然面前只能消極遵從,而不能有絲毫創造,一有所為,便是破壞,便是罪惡,主張“無為”、“不敢為天下先”,國民性中怯懦巧滑之劣根性,即源于此。

  與之相反,儒家政治思想以人為核心,以人類心力為萬能,強調人要積極主動地參與天地萬物的創造。所以儒家特別重視人在自然中的地位,人超然于萬物之上,與天地并為三才。儒家也深信宇宙中有一定的自然法則,但與道家不同的是,儒家認為宇宙中的自然法則一定要通過人才能體現并實現,“天工,人其代之,天敘有典,敕我五典五惇哉。

  天秩有禮,自我五禮有庸哉”(孫星衍:《尚書今古文注疏》,第63頁)。這一自然法則演為人間的政治秩序,便是仁義禮法等道德規范和社會規范,而這些規范的貫徹實施也是“待其人而后行”,“其人存則其政舉,其人亡則其政息”。

  儒家以宇宙間一大人格“仁”的完全實現為最高政治理想,然儒家也深知這一理想可望而不可即,人類永遠跋涉在通往理想的道路上,《易經》六十四卦,始于“乾”而終于“未濟”,即是此義。人類應該做的事情就是盡其所能去接近這一理想,其途徑就是無限量地擴充同類意識,盡其性、盡人之性、盡物之性,將人類能動之創造性發揮至極至,改造其所生活的環境,生活于其所改造的環境之中,人類社會就是在這永無終點的前行中發展、進步,螺旋上升。故孔子“知其不可為而為之”,《易經》云“天行健,君子當自強不息”。中華民族能有五千年的連續文明史,創造出燦爛的中華文明,當得益于此種精神!

  近世以來,隨著工業革命的產生與發展,大規模的社會組織日益彰顯著個人的渺小,科學機械的發展也日益擠壓人文個性的空間。當今,我國亦正處于由傳統社會向現代社會、由農業文明向工業文明、由村社組織向城鎮組織轉變的社會轉型期,如何處理個性發展和社會管理之間的矛盾,如何充分調動每個人的能動創造性,最大限度地挖掘每個人的潛力,實現中華民族的偉大復興,亦是擺在我們面前亟需解決的問題。對此,百年前,梁啟超已經指出:“如何而能使此日擴日復之社會不變為機械的,使個性中心之‘仁’的社會能與時駢進而時時實現,此又吾儕對于本國乃至全人類之一大責任也。”(第220頁)

  四

  在梁啟超的先秦政治思想史研究中,隱含著中西文明對話的巨大話題,以東方文明解救西方現代文明之弊,固然是其題中之義。但是,如果我們把這一命題轉換一下,便會看到,梁啟超更為關注的是,處于社會轉型時期的中國,如何對待傳統政治思想的問題。

  1840年代以后,中國進入了一個“數千年來未有之變局”的時期,這一轉變,是舊有秩序被打破、新的秩序尚未建立,近代工業文明征服傳統農業文明、農業文明被迫向工業文明轉型,中西文明之間的對話便變成了中國傳統和現代之間的對話。在早年的政治思想和政治實踐中,梁啟超試圖引入西方的政治思想、政治制度如君主立憲等來解救中國的政治困境,實現政治轉型,但這樣的努力、包括其他許多人的努力全都失敗了。晚年的梁啟超逐漸認識到,中國的政治建設必須根植于傳統的土壤之上,“要從本社會遺傳共業上為自然的浚發與合理的箴砭洗練”(第9頁)。因此,在中國由傳統走向現代的進程中,如何根植于傳統的土壤,洗練針砭中西文明,創造出一種適合中國的新的政治文明,是梁啟超終生努力的目標,也是歷史留給我們的一個巨大話題。

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